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Abdallah Saaf

 Le mot andalou est utilisé au sens le plus large, à travers la longue durée, en remontant à la conquête arabe, à l’arrivée des éléments berbères et arabes dans cette contrée, en prenant en considération les interactions profondes, à la différence du morisque qui est généralement abordé sous l’angle d’un ensemble de faits isolés, datés, figés et circonscrits (1).

 

S’interroger sur la place de l’andalou et de ses mythes aujourd’hui revient à poser la question de la place, de la portée, du sens d’une composante présentée comme significative de l’identité marocaine, officielle précisément lorsque l’on pose la question en termes politiques. Sans doute le référent andalou a changé de teneur et de sens selon les contextes historiques.

A priori, la question du mythe andalou se pose au Maroc de divers points de vue : existe-t-il un modèle andalou de référence? Comment interagit-on avec l’expérience historique andalouse aussi bien du côté de « l’Etat profond » que de « la société profonde » ? Peut-on capter une affirmation, ou une revendication andalouse culturelle ou linguistique, au même titre que l’amazigh et l’africain ? Mais à qui s’adresse-t-elle ? Quelles sont les fonctions politiques et idéologiques de l’andaloussisme marocain ? Constitue-t-il une arme de combat ? Un principe de régulation dans la politique interne ou externe? Un élément d’équilibre dans les démarches affichées de pluralisme ?

Toujours est-il que pour l’heure, la problématique ne paraît pas suffisamment centrale. Sa mention est souvent introduite comme une une manœuvre, une diversion intellectuelle afin de ne pas laisser dans un face à face trop bipolaire Amazigh et Arabes.

De nombreux sujets tabous se rapportent à la question andalouse dans le Maroc actuel. L’opposition « capitalisme soussie » et « capitalisme fassi » en est un des multiples exemples. Parler de l’Andalousie, c’était souvent parler d’un non sujet, d’un sujet contourné, évité, tant le discours de l’intégration nationale devait prendre le dessus à tout prix(2).

Quelques travaux en sciences sociales montrent que la « minorité » dirigeante andalouse a vécu autour du mythe de l’appartenance un pays perdu, d’une certaine nostalgie, et par la même occasion, d’une représentation de l’Andalousie qui doit plus à certaines réminiscences néo-orientalistes qu’à la réalité de sa conservation (3).

Par ailleurs à l’allégation officielle de l’Espagne selon laquelle elle a été jadis andalouse, et par là l’implication de l’Etat espagnol moderne  dans les affaires marocaines comme membre de la famille (4), répondent les nombreux usages faits de l’andaloussité par l’Etat marocain. Pourtant il était tu auparavant ? Pourquoi a-t-il activé aujourd’hui?

Plusieurs figures s’offrent à nous d’un point de vue politique : les éléments de posture publique par rapport à cette composante andalouse, son rapport à l’élite, les fondements intellectuels du référent andalou, et le modèle andalou à l’épreuve de l’islamophobie et de ses retombées politiques.

 

  1. I.           L’Etat et la composante andalouse
  2. A.  Le makhzen et le marocain andalou

Quelques études historiennes ont exploré les relations entre le makhzen et le marocain andalou. Dans l’attente d’investigations plus exhaustives,  trois textes peuvent être examinés:

Tout d’abord, dans une lettre de Moulay Ismaël aux habitants de Fés datant de 1718, le sultan rappelle à ces derniers les bonnes  relations que l’Etat a toujours entretenues avec eux. Il leur rappelle aussi leur devoir de remplir envers lui leurs obligations : de la loyauté, de la justice et du jihad. Ainsi les interpelle-t-il pour participer au siège de Ceuta. Cette lettre est bien l’expression d’une situation conflictuelle. Elle signifie qu’il existait une opposition entre les habitants de la ville et le sultan.

Le second texte est une lettre de Sidi Mohammed Ben Abdellah, écrit entre 1775 et 1790. Elle figure dans le manuscrit d’Abou Al’Qacem AZ.Zayani « Présent aux avertis pour qu’ils puissent discerner entre les hommes de loi et insolents et stupides ». Le souverain représente une plaidoirie contre les Andalous, présentant ces derniers comme un ramassis de Byzantins, d’Arabes, de Perses, d’esclaves, de renégats et de Baldiyines. Ce dernier terme comportant une charge de mépris désignant les juifs nouvellement convertis à l’islam. Selon ce texte attribué au sultan, les Andalous auraient une généalogie inconnue, réputés pour être des traitres et  des insoumis. Le texte énumère leurs multiples trahisons. Et la liste de leurs méfaits serait longue.

Le troisième texte est le livre Moulay Hafez, écrit par le sultan au début du XXiéme siècle. Expliquant les processus ayant conduit le pays au Protectorat, et s’attaquant aux raisons occultes et profondes restées négligées. Il met en relief les causes du déclin du pays. Ils seraient selon lui des renards orgueilleux dans leur comportement. Selon lui, ils  se sont opposés aux sultans à toutes les époques. Pourtant Fès est une grande ville aux potentialités énormes comme espace sacré, centre intellectuels.. Les habitants de Fès, c'est-à-dire les Andalous, seraient mauvais. Il n’hésite pas à les accuser de tous les maux : ils auraient tendance à chercher à trouver refuge et protection auprès des grandes puissances. C’est la raison pour laquelle, explique-t-il, il a dû signer le Protectorat.

Dans les trois contextes, l’opposition andalouse aux pouvoirs en place, à travers ses habitants en général, et en particulier à travers ses oulémas, s’est fait sentir. Une tendance à l’autonomie les caractériserait (5). Des textes mentionnés ci-dessus, il ressort une contradiction flagrante : d’un côté ils attaquent la ville et les Andalous en les taxant d’être insoumis, prêts à s’opposer en permanence aux sultans de toutes les dynasties. De l’autre côté, les sultans sentent le besoin de s’assurer la beyaa des gens de Fès, ce qui leur confère une légitimité  égale à celle que procure la force militaire. Cela montre qu’en dépit de la différence des contextes, ces éléments attestent également de l’intégration des Andalous dans le tissu social marocain. Dans cette trajectoire, les développements particuliers et tragiques de la question des Morisques ont poussé les souverains à réduire le rôle de ces derniers à la course.

B. Références institutionnelles.

Le nouveau texte constitutionnel de juillet 2011 est clair sur les sources de l’héritage identitaire marocain lorsqu’il s’attarde sur ce qu’il considère comme ses affluents : «...le Royaume du Maroc entend préserver, dans sa plénitude et sa diversité, son identité nationale une et indivisible. Son unité, forgée par la convergence de ses composantes arabo-islamique, amazighe et saharo-hassanie, s’est nourrie et enrichie de ses affluents africain, andalou, hébraïque et méditerranéen..» (6)

Bien avant cette consécration constitutionnelle, le rappel de la place de la composante andalouse dans l’identité politique du Maroc a suivi tout un cheminement dont on peut rappeler quelques repères : les  nombreux discours royaux où le Roi du Maroc rappelle les éléments andalous de l’identité nationale (cuisine, architecture, histoire, culture, la céramique, les artisanats d’origine andalusi..) (7); le discours annonçant la création de l’Institut Royal de la Culture Amazigh(8)..

Quelques déclarations du Roi Hassan II en témoignent: à propos du chant national espagnol, il a affirmé qu’il y avait quelque chose d’andalou dans ses rythmes. L’andaloussisme d’Etat est souvent apparu comme un moyen de régulation des relations de voisinage avec l’Espagne moderne et la gestion des conflictualités liées aux espaces hispano-marocains. Dans ses « Mémoires d’un roi », le souverain utilise les Andalou dans la perspective de l’existence d’un cousinage avec les Espagnols (9). Ce qui rapprocherait les deux nations et les inciteraient à dialoguer et à coopérer.

Au niveau de la démarche de l’Exécutif, de nombreuses mentions sont faites de la composante andalouse dans les visions programmatiques du Ministère de la culture, du ministère des affaires islamiques, du ministère de la communication..

 

C. Le pluralisme  linguistique, ethnique et culturel

Il faut relever cependant que les tensions identitaires majeures dans le débat public ont surtout concerné la question de la place de la religion, les rapports entre l’arabe et l’amazigh. Quelle est alors la nature de cette composante andalouse? Ibn Khaldoun, dans la Muqaddima a mis en relief la place de l’arabe andalou dans la classification des dialectes néo-arabes : « la langue des gens de l’Orient est dans certains aspects différente de celle des gens du Maghreb, ainsi que la langue des gens de l’Al-Andalous face à tous les deux » (10). Ce qui semble souligné ici, ce sont les traits différentiels qui mettent à part les dialectes d’al-andalous par rapport aux dialectes maghrébins, africains. Ils ne sont pas du même rang que ceux qui permettent de distinguer les dialectes orientaux de ceux de l’occident (11).

L’andalou est positionné par rapport à l’idée selon laquelle un processus de corruption de la langue se serait enclenché au contact des Arabes avec des peuples non-arabes pratiquant des langues impures et exerçant immanquablement leur influence négative sur l’arabe, ne cessant lui-même de devenir de plus en plus langue impure. Dans ce contexte, les Andalous arabophones auraient eu comparativement la langue la moins corrompue. L’hypothèse était courante dans la linguistique selon laquelle le parler andalou avait une place propre de même rang que l’ensemble des dialectes du Maghreb. Mais cette place est déterminée par les données historiques, géographiques, de la communauté andalouse ainsi que sa production littéraire et scientifique.

Dans des phases historiques particulières, l’arabe andalou fut un parler de prestige. Parfois à des moments particuliers, il fut pratiqué par un Etat puissant, comme au XXI siècle. Aujourd’hui il est davantage porté par des données géographiques, historiques, des habitus culturels..

D’autres angles d’approches permettent de capter cette composante prestigieuse par rapport à l’identité avec sa légitimité historique, au-dessus de la conflictualité : ainsi en est-il des beaux arts, de la musique, de la chanson, de l’architecture à travers les édifices (mosquées, forteresses, sanctuaires..), de l’artisanat, de l’ensemble de l’héritage culturel à travers l’écrit, de la sculpture sur plâtre, le décor floral, l’art monumental, la décoration des bois, la liaison avec l’art andalou des Nasrides, le travail particulier des Mérinides, etc..(12)

En termes de revendication, quel sens revêt la lettre récemment adressée aux autorités espagnoles par certaines familles de Tétouan réclamant des excuses de l’Etat espagnol aux Andalous, à l’instar de celles faites aux Juifs, vue du reste de la société marocaine ? Dans une période d’ébullition, cette revendication montante de ceux qui se considèrent comme des Morisques n’a pas encore suscité pour l’heure de réaction...

  1. II.        L’andaloussisme  politique au Maroc

Celui-ci a connu des moments forts dans les temps récents à travers diverses séquences du  mouvement national et après l’indépendance, avec des développements récents.

  1. A.  Séquences du Mouvement National

Nombre des pères du nationalisme marocain, sinon la plupart, sont d’origine andalouse (ceux qui le revendiquent explicitement comme par exemple Torres), déclarant explicitement et de manière répétitive la fierté de leurs origines andalouses. Ils n’hésitent pas à en parler. Le discours sur l’Andalousie se base aussi bien sur l’idée que « nous aussi nationalistes marocains avons eu notre temps de gloire », la description de ce qu’il en reste de nos jours, l’héritage culturel. Il faut y ajouter ce qui relève du contre –exemple politique et historique (pourquoi on a été si faibles pour être chassés de l’Andalousie ? Pourquoi on a été défaits ? pourquoi la reconquête chrétienne a réussi ?). Dans ces développements, le plus souvent, le départ de l’Andalousie est perçu comme un bloc d’événements graves, une immense catastrophe, un effondrement inouï.

Ce discours d’appropriation ouverte et sans complexe de la composante identitaire andalouse se renforce d’autant plus que de nombreux espagnols entretiennent à divers moments (par exemple entre 1931-1936) des relations d’ouverture, voire aussi d’appropriation  sur le passé andalou. On sait à quel point certains dirigeants comme Rudolf Gil, Blas Infante vont loin dans l’affirmation de leur andaloussisme. Joachim Zamora va plus loin dans sa profession de foi africaniste affirmant que le Maure est notre frère, notre maître, nous lui devons respect et attachement (13). Plus tard, on retrouvera cette fibre chez les fondateurs marocains de l’association d’amitié maroco-espagnole au temps de la République: Balafrej, Torres, Bennouna ..

On trouve cette adhérence andalouse aussi bien dans les écrits d’El Hajoui(14), avec sa sensibilité réformiste particulière, rejetée par le nationalisme marocain de type istiqlalien, que des nationalistes de la base comme Mohamed Bennani(15).

Elle est aussi vivace chez Thami El Ouazzani, dont le roman « Ezzaouya » comporte divers fragments sur l’Andalousie et les Andalous. Le regard est projeté de l’intérieur, dans un monde blessé qui est défini comme étant le sien. Dans le périodique « Le Rif », Thami El Ouazzani s’est livré à un récit où il compare l’arrivée des Espagnols en 1913 dans le cadre du Protectorat à celle de leur irruption guerrière au cours de la guerre maroco-espagnole de 1860. Elle en différerait: cette fois, ils ne referont pas ce qu’ils avaient fait jadis. Ils avaient fait fuir certains habitants de Tétouan vers Tanger ou Chefchaouen.. (16). Mais il est d’autres expressions de l’andaloussisme politique comme chez Mohamed El Fassi, qui a davantage travaillé sur le legs culturel andalou, même si il lui confère une teneur politique très affirmée(17).

Il y a ceux qui en tirent fierté et ceux qui n’en parlaient pas : Abdallah Ibrahim pourtant féru d’histoire n’avait que faire des âges d’or et des nostalgies des temps de gloire dans une Andalousie paradisiaque. Les nationalistes notoires en général contournaient le sujet, étant plus attentifs à assurer l’intégration nationale par, ne pas brouiller l’exigence d’unité nationale trop malmenée par la diversité nationale. Il est tout de même remarquable qu’un nationaliste comme Allal El Fassi fasse si peu de cas de ses origines andalouses pourtant manifestes. Dans le même ordre d’idées, curieusement, il est peu cas dans la littérature politique islamiste, et en particulier de l’islam radical de la question andalouse…

 

  1. B.  Elites du Maroc indépendant et pouvoir

Le mode spécifique d’idéalisation et de mystification du passé andalou au Maroc, apparaît aussi comme une base du projet politique intérieur et extérieur : sur les origines supposées des élites politiques et économiques du Maroc indépendant, nombre d’études font apparaître une composante andalouse significative, sinon prédominante.

Les grands travaux de science politique soulignent le caractère déterminant d’une pyramide des élites dominée par la composante andalouse. Les grandes contestations du début de l’indépendance trouvent leur explication dans ce fait. La thèse du fellah soutien du trône alaouite à été abondamment développée par les ouvrages classiques de John Waterbury et Rémy Leveau, ainsi que dans les travaux qu’ils ont inspirés(18). La composante andalouse était déterminante non seulement concernant le rapport à la monarchie, mais également dans les rapports élites et contre-élites. Il existe une variante différente aujourd’hui de cette thése, autour de l’idée « l’USFP, soutien du trône », ou encore la gauche, pour démarquer ces nouveaux appuis de la configuration traditionnelle des élites classiques(19). Ce qui peut signifier aussi un changement social significatif dans la stratification sociale marocaine, le particularisme andalou serait aujourd’hui plus dilué dans la composition sociale globale.                           

Derrière un débat tel que celui que renferme le livre de Bargach Mohamed dans « Une famille au cœur de l’histoire »(20), et où s’exprime clairement de manière centrale l’identité andalouse à travers l’histoire, la culture, la distinction ethnique, linguistique, sociale, et aussi politique, se profile un débat central entre andalous et non andalous. La distinction de Bourdieu. La critique suivante de Mohamed Ennaji est on ne peut plus explicite :

« Je ne suis pas andalou : Excusez-nous d’être là. Excusez-nous d’être des sauvages et du peu que nous sommes à vos yeux. Excusez-nous s’il nous arrive de nous lécher les doigts après manger et de ne pas disposer à table d’un couvert comme le veut l’excellence de vos coutumes. Vous qui vous dites andalous, vous qui brandissez des identités d’ailleurs avec des noms qui résonnent autrement que les nôtres, vous qui avez encore en poche les clés, et la nostalgie, de vos demeures à Granada et ailleurs, excusez-nous de vous avoir choqués par notre barbarie, comme vous dîtes, quand vous avez mis pied à terre, chez nous, il y a quelque temps déjà…Nous Arroubis et Berbères, ainsi que vous nous étiquetez en quantité négligeable, sommes désolés de vous causer tant de tracas, vous gens de civilisation, de négoce et d’Andalousie.. »(21)

  1. C.  L’Andalousie comme mythe politique

Ce débat s’articule à des niveaux plus profonds sur un grand débat intellectuel. Jacques Berque à propos de son vœu d’intensification du dialogue franco-maghrébin, ou de son projet des Etats-Unis de la Méditerranée, dans « Andalousies », avait appelé « à des dialogues, fussent-ils conflictuels, à condition qu’ils soient pertinents, au lieu de la réciproque ignorance. J’appelle à des champs de signification qui ne soient pas si brutalement décentrés, mais coïncident avec mes paysages héréditaires. J’appelle à des Andalousies toujours recommencées, dont nous portons en nous à la fois les décombres amoncelées et l’inlassable espérance »(22)

El Jabiri dans la ligne de nombre de recherches européennes sur les philosophes andalous réitère à travers ses travaux les thèses selon lesquelles les Arabes sont parties prenantes du rationalisme qui va prédominer au sein de la culture occidentale, notamment, mais pas seulement à partir de l’expérience de l’Andalouse dont il se réclame.

Ce travail de mémoire retrouve un souffle nouveau dans la confrontation idéologique en cours entre ceux qui font l’éloge du mythe andalou et ceux qui le dénoncent, entre la nouvelle islamophobie savante et les tenants d’un islam modèle triomphant du temps d’une Andalousie peut être mythique. Interviennent aussi des lectures plus attentives à l’histoire. Après le 11 septembre, et la montée des thèses diffusant l’idée de l’incompatibilité de l’islam et de la démocratie, le mythe andalou est expressément visé par la confusion consciente ou inconsciente entre l’islam et le fondamentalisme islamique. Des perceptions majeures en Occident  entendent ignorer que du côté sud de la Méditerranée, il y eut un débat constant depuis les origines entre rationalistes et fondamentalistes. On peut aussi bien parler du développement d’un certain négationnisme. Les rationalistes en appellent à la grande place de la philosophie grecque dans l’islam au Moyen-âge et aujourd’hui, et défendent la compatibilité passée et présente entre la raison et la tradition appuyée sur la foi des textes sacrés(23).

Prévaut une tendance à définir une fois pour toutes une identité unique pour l’islam et pour le christianisme en dehors de leurs contextes historiques, politiques et sociaux et des courants contraires qui les traversent, présentent les deux religions, comme le disent les auteurs  comme deux  «essences homogènes et atemporelles, exemptes de complexités internes et de tension »(24)

C’est dans ce contexte qu’une critique marocaine s’est affirmée ces derniers temps contre ce qu’elle a identifié elle aussi comme l’islamophobie savante (25). La polémique lancée par Sylvain Guggenheim qui, dans «  Aristote au Mont-Saint-Michel », nie la thèse généralement acceptée que le savoir grec aurait été transmis au Moyen-âge à travers les traductions arabes et que la pensée hellénique aurait influencé la pensée arabe et islamique(26). Son islamophobie le conduit à considérer qu’Aristote n’a pas être traduit en arabe, la langue arabe ne serait pas une langue capable d’exprimer une pensée rationnelle.

Cette négation des racines arabes de la culture européenne, repose sur le fait de ne reconnaître aux Européens qu’une seule identité, la chrétienne. Le mythe des racines islamiques de l’Occident, qui se condensent en grande partie dans le mythe andalou, est malmené. Un collectif a élaboré une réplique forte dans « Les Grecs, les Arabes et nous », montrent que nouveau négationnisme s’inscrit dans le contexte plus large de l’islamophobie propre aux milieux scientifiques (27)  

 

Quelques conclusions d’étape

Autour du mythe andalou, côté marocain, un travail classique de configuration de la société marocaine est effectué sur la base du vieux matériau. Il s’agit du travail de la gouvernance politique et de la gestion des rapports entre Etat et société, du rapport entre Etat, élites et contre-élites..Le mythe renvoie aussi à une reconstruction de l’identité nationale, en passant par un nouveau regard sur le particularisme culturel. C’est l’une des bases du projet politique vis-à-vis de l’extérieur, du rapport à l’Europe, et qui opèrent en termes de légitimité ce que nombre d’acteurs appellent le projet démocratique moderniste. Il opére aussi sur le registre interne par l’approfondissement du pluralisme marocain, comme maillon de mobilisation nationale, et un élément de rééquilibrage du pouvoir/base du projet po intérieur..

Quelques éléments d’ordre culturel nourrissent aujourd’hui le débat sur le mythe andalou : les échanges sur l’impact de la philosophie grecque, l’aristotélisme, l’averroïsme, son rôle de passeur en termes d’intellect, de rationalité, d’’universalité.., les interpellations  de l’islamophobie savante, les répliques de l’identité culturelle et politique de l’occident musulman..

 

Notes

(1)        Benlabbah Fatiha et Chalkha Achouak, « Los Moriscos y su legado desde esta y otras laderas », IEHL et FLSH de Ben Msick Casablanca,2010, Rabat, 448.

(2)        Entretiens de l’auteur avec quelques personnalités ayant une sensibilité andalouse.

(3)        Alcantud Jose A Gonzalez, « Le Maure d’Andalousie », L’Archange Minotaure (Montpellier) /Anthropos (Barcelone), 2002,229 et suivantes.

(4)        Voir Alcantud, ibid. 305p.

(5)        Kaddouri (Abdelmajid), « Le marocain andalou dans la perception du makhzen », ouvrage précité, pp78-84 ; Norman Cigar, « Société et vie politique à Fés », dans Héspéris-Tamuda, 1975, vol XV, fascicule Unique.

(6)        Préambule de la constitution de juillet 2011

(7)        Discours de Hassan II, Ministère de l’information..

(8)        Ibid

(9)        Hassan II, La mémoire d’un roi, Entretiens avec Eric Laurent, Plon, Paris, 1993.

(10)     Ibn Khaldoun, Al moukaddima, ed.beyrouth, dar at-taqafa al ilmiyya, 1993, P480

(11)     Voir Ignacio Ferrando, L’arabe andalou et la classification des dialectes néo-arabes, Université de Cadix, Cette adresse e-mail est protégée contre les robots spammeurs. Vous devez activer le JavaScript pour la visualiser. 

(12)     Le Maroc andalou. A la découverte d’un art de vivre,(L’art islamique en Méditerranée) Eddif/Edisud, Casablanca/Aix-En-Provence, 263 p

(13)     Alcantud (José Antonio) & Zabbal (François), « Histoire de l’Andalousie. Mémoire et enjeux, L’Archange Minotaure, Montpellier, 2003, 274 p

(14)     El Hajoui, Voyage en Andalousie, manuscrit, Bibliothèque nationale.

(15)     Bennani (Mohamed), Mémoire d’un résistant, Seconde édition, Rabat, 2014

(16)     Thami El Ouazzani, « Ezzaouiya »(roman).

(17)     L’œuvre de Mohamed El Fassi est riche et variée mais elle est exemplaire concernant la préoccupation de l’auteur par les questions andalouses.

(18)     John Waterbury, le commandeur des croyants. La monarchie marocaine et son élite, P.U.F, Paris, 1975, P. Leveau Rémy, « Le fellah défenseur du trône », préface de Maurice Duverger, fondation nationale des sciences politiques, 1976 , Paris, 281p.

(19)     Abderrahim El Maslouhi, « L’USFP, défenseur du trône »,

(20)     Bargach Mohamed dans « Une famille au cœur de l’histoire », Casablanca.

(21)     Ennaji(Mohamed), Le Maroc en mouvement. Chroniques sans concessions, Actuel, Casablanca, 2013.

(22)     Jacques Berque, « Andalousies », La bibliothèque arabe, Sindbad, Paris, 1981, p43. Voir aussi du même auteur, Arabies, Stock Plus, Paris, 1978, pp301-308.

(23)     Alvaro de Vasconcellos, « La vague démocratique arabe. L’Europe et la question islamiste », Comprendre le Moyen-Orient, L’Harmattan, Paris, 2014, 212p.

(24)     Ibid, p 64 et s.

(25)     Nombre d’intellectuels marocains, comme par exemple l’historien Mohammed Cheddadi, ont réagi à vif dans la presse et quelques périodiques  à l’instar des articles parus dans des journaux de référence ; 

(26)     Sylvain Guggenheim qui, dans «  Aristote au Mont-Saint-Michel : les racines grecques de l’Europe chrétienne », Paris, Seuil, 2008.

(27)     Philippe Büttgen et al., les Grecs, les A    rabes et nous : enquête sur l’islamophobie savante, Paris, Fayard, 2009..